Esprit critique - Revue internationale de sociologie et de sciences sociales
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Été 2003 - Vol.05, No.03
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Dossier spécial
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Editorial
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Conflits et rationalité scientifique
Par Panagiotis Christias

Auteur:
Panagiotis Christias. Chercheur au Centre d'études sur l'actuel et le quotidien (CEAQ). Chargé de cours à l'université René Descartes - Paris5. Enseignant à l'Institut de Travail social et de Recherches sociales (ITSRS).


          Réécrire la modernité (Lyotard, 1988): sur ce compromis finit la fameuse querelle sur la condition postmoderne (à titre indicatif, voir: Lyotard, 1979 et Habermas, 1981). Cet article de Lyotard met fin à ce débat insistant sur le nouveau regard apporté par les postmodernes sur notre temps (je note que le sous-titre de L'inhumain est: Causeries sur le temps). Depuis, il y en a qui se disent modernes et d'autres qui se disent postmodernes. Toutefois ce fait demeure: notre regard sur les sociétés dans lesquelles nous vivons n'est plus le même. Qu'est-ce qui a changé entre temps? Entre temps, le multiple a fait irruption dans un paysage monolithique dans lequel un seul et unique dieu avait droit de cité. Ce basculement de la société occidentale au polythéisme peut être considéré comme une corruption, une dégénérescence. Le fait est qu'il s'agit d'une attaque contre le consensus sinon contre toute théorie consensuelle. Le multiple engendre le conflit. Aux théories consensuelles succèdent les théories agonistiques. Est-ce que le monde scientifique a attendu la fin des années 80 pour réaliser que la société, le monde humain est multiple et conflictuel? Les sages l'ont toujours su mais, dans certaines périodes historiques, l'intelligentsia a "refoulé" ce fait. Or les "masses" s'éveillent dans des moments historiques indéterminables et rappellent cette cruelle réalité.

          Dans un texte qui date du début des années cinquante[1], écrit en grec et publié d'après deux manuscrits trouvés après sa mort, Kostas Papaioannou (2003) étudie les changements apportés à la société moderne par l'irruption sur la scène historique de la "masse" révolutionnaire. Il démontre ainsi qu'à l'intérieur même du projet historique moderne existe une faille, une scission entre deux forces irréconciliables qui finissent périodiquement à un affrontement: d'un côté, la tradition humaniste des "lumières naturelles" du petit nombre illuminé; de l'autre, l'éveil des masses, du grand nombre ignorant et obscur, à son destin historique. Il inscrit ainsi tout projet postmoderne avant toute "post-modernité" - qui verra le jour trois décennies plus tard sous la plume de Lyotard, dans le sillage du projet moderne. Plus on étudie l'histoire des modernes, plus on se rend compte que l'essence du projet moderne ne coïncide pas avec son existence historique.

          La levée en masse des armées napoléoniennes et les échos des canons de la bataille de Valmy, première guerre qui opposa, comme le note Papaioannou, deux mondes différents, l'ancien - inspiré par les principes de l'Humanisme et du classicisme dans un système légal de ségrégation de classes (nomotaxiko), dans lequel les masses observaient sans agir le flux de l'histoire, restées dans la marge de leur propre devenir, sujets passifs et indifférents -, et le nouveau, dans lequel les masses sont les sujets de l'Histoire, agents de leur propre tragédie qui vont à l'encontre de leur destin, inaugure une autre ère. Bertrand de Barère (1755-1841), membre éminent de la Constituante écrit: "Que voulez-vous? Un contingent...? Le contingent de la France pour sa liberté comprend toute sa population, toute son industrie, tous ses travaux, tout son génie... Publions une grande vérité: la liberté est devenue créancière de tous les citoyens; les uns lui doivent leur industrie, les autres leur fortune, ceux-ci leur conseil, ceux-là leurs bras; tous lui doivent le sang qui coule dans leurs veines"[2]. Sous le bruit des canons de cette bataille, Goethe notait: "Aujourd'hui commence une nouvelle ère de l'Histoire du Monde"[3]. Jusque-là, la masse était tenue à l'écart par la société policée et l'ordre hiérarchique établi. Son émergence dynamique, note Papaioannou, ne pouvait apporter avec elle que "la négation de la Loi et de la hiérarchie, l'affirmation de l'absurde, du pathétique, de l'inconscient et du tragique: de toutes les forces souterraines tenues jusque-là à l'écart par la société policée" (2003, p.39). Or après 1848, la fureur des masses révolutionnaires s'éteint pour laisser la place aux théories rationalistes et positivistes, au marxisme optimiste et ses rêves de l'avenir brillant d'une société humaine qui rétablit l'ordre social repoussant la psychologie romantique et promettant de résoudre tous les problèmes de l'homme. D'un seul trait, le positivisme refoule les forces démoniques de l'homme, les masques et les personæ magiques, symboles de l'irréconciliable présence de Thanatos (au sens freudien du terme) dans les racines de la nature humaine. La fin du dix-neuvième siècle et le début du vingtième marquent de nouveau le retour de la masse.

          Ces moments de l'irruption du peuple, de la masse (Maß), les temps des mouvements massifs et des actions révolutionnaires marquent les périodes transitives par la corruption des institutions établies. La "masse" est la force corrosive qui ronge l'acier le plus dur et finit par perdre l'ordre le plus solide. Cette marque de la non-conciliation entre l'existence et l'essence de la société humaine, ramena une autre conception de la marche du monde, non pas une marche vers l'avenir sans souci de la société sans classes, selon l'idée-force du Progrès, mais un retour en force de la barbarie, des mythes et des démons qui hantent le passé de l'humanité. Le retour aux primitifs, note Papaioannou, ne signifie pas simplement une autre conception esthétique et artistique. Au contraire, cette attitude consiste en l'adoption de la seule position possible face aux échecs de l'homme qui avait tout promis et rien accompli, une posture essentiellement tragique qui bouleversa la scène historique et intellectuelle de la fin du dix-neuvième siècle. L'homme moderne projette alors sur le passé les tragédies de son temps, il lit dans les oeuvres du passé les problèmes de vie et de mort de son temps. Regardant en arrière vers la tragédie grecque, Nietzsche ne pouvait soupçonner qu'il inaugurait un autre rapport de l'homme à l'histoire, par lequel les forces psychiques du présent s'incarnent dans le plus lointain passé. L'hubris des rationalistes cherchait son expiation par la crainte et le tremblement, trouvait dans les mythes originels la terreur (phobos, Angst) originelle devant les forces obscures de l'homme. Si l'Humanisme éclairci promettait la libération du mal, la sagesse tragique d'un Eschyle et le dualisme d'un Platon revient en force: "Mais cela n'est pas possible, d'éliminer les maux, Théodore - existe toujours nécessairement ce qui s'oppose au bien" ( Αλλ'ουτ'α¼ολεσθαι τα κακα δυνατον, ω Θεοδωρε - υ¼εναντιον γαρ τι τω αγαθω αει είναι αναγκη, Théétète, 176.a). C'est la conscience des forces d'anéantissement de l'homme et la culpabilité originaire devant elles qui inspire, vers la fin du dix-neuvième siècle, l'exigence d'une expiation par la terreur de l'hubris d'avoir dérangé par son comportement l'ordre ontologique du cosmos[4]. Dans un texte de 1949, Karl Jaspers demande de "remettre à notre esprit le sens de la terreur" (1949, p.191) (Vergegenwärtigen mit uns die Bedeutung der Angst). L'expérience démonique, qui traverse toute authentique expérience tragique, seule permet la complétude humaine, "l'unité et l'identité de l'homme avec lui-même dans les forces démoniques de l'intérieur et de l'extérieur qui le menacent" (Papaïoannou, 2003, p.74). La masse, la "face obscure" de la société, introduit le désordre dans l'ensemble organisé et discipliné.

          A partir de la fin des années 60, la société "nomotaxique" de la génération de l'après-guerre laisse la place à une société de masse émergente, celle du "baby-boom". Ce que tous les observateurs notent - politologues, sociologues, économistes, philosophes -, est qu'à partir des années 80 toutes les manifestations de la vie sociale, politique, économique, sont investies par la masse. Le terme le plus adéquat des politologues et des sociologues est "Démocratie de masse", comme l'analyse Panajotis Kondylis dans Le déclin de la forme de penser et d'agir moderne. Les modernes libéraux et la démocratie de masse postmoderne (1991). Le trajet du "libéralisme moderne" à la "démocratie de masse postmoderne" nécessite des moyens et des méthodes de pensée différentes. Il nécessite, avant tout, une autre théorie de la production du discours scientifique, une théorie apte à mettre l'accent surla polyphonie et sur les conflits qui en résultent dans le milieu scientifique et universitaire, notamment pour ce qui concerne les sciences humaines.

          Nous ne pouvons pas soupçonner Panajotis Kondylis, ce fils authentique des Lumières, de parti pris pour la post-modernité. Pourtant, suivant la pensée de Max Weber, proposant une théorie "descriptive" de la production du discours scientifique, "libre de valeurs", il met en place la théorie agonistique qui répond aux exigences d'analyse du monde scientifique et universitaire dans cette époque de levée en masse des doctorants, des chercheurs et des universitaires (Voir Kondylis, Puissance et décision. La formation des images du monde et la question des valeurs, 1984 et Science, puissance et décision, 1995).

          L'esprit, explique Kondylis, est ce qui en l'homme manifeste par excellence la soif de puissance. Ses armes ne sont pas les canons et la poudre mais les symboles, l'abstraction et la sélection. Il mène sa guerre par l'élaboration des conceptions du monde scientifiques, des systèmes d'explications des phénomènes physiques et humains. L'élaboration des "conceptions" dominantes et l'inscription de l'esprit individuel de chaque doctorant, universitaire, chercheur, pris isolément, à l'intérieur d'une conception qui est - ou se veut - dominante calme la soif de puissance de l'intellect humain. Le conflit résulte du fait que la réalité est chaotique et infiniment variée, impossible à saisir dans sa totalité. Du coup, chaque système explicatif doit se contenter dans la prise en compte d'une partie seulement de cette réalité, la partie qu'il jugera "digne de connaître" (Wissenswert), ce qui correspond à ce que Weber appelle le "rapport aux valeurs". Dans leur quête de domination, d'autres groupes de savants choisiront une autre partie de réalité, un autre "jeu" de phénomènes à expliquer, c'est-à-dire à saisir dans leur émergence, à étudier et intégrer dans un système global qui expose l'ensemble de phénomènes dans un ordre logique et cohérent. Kondylis observe que le conflit constant entre conceptions du monde et entre savants qui se trouve derrière leur élaboration ne s'effectue pas de façon arbitraire. L'analyse des discours des stoïciens et des sceptiques a montré qu'au fond de la pensée de ces ennemis jurés de la pensée réside le même système de principes logiques, de règles d'évaluation des résultats. Ainsi, pouvons-nous affirmer que les arguments de l'"ennemi" sont pris, repris, contournés, détournés, aiguisés et retournés contre lui; les "objets" et les "champs" de ses études sont-ils récupérés afin de ne rien laisser en dehors du pouvoir explicatif de la "conception". Le résultat est l'élaboration de véritables stratégies et de tactiques de guerre qui impliquent l'établissement d'alliances, de fronts de guerre, de tranchées spirituelles[5] et de "chevaux de Troie".

          Ce qui surprend est qu'au fond de ce processus, nous retrouvons une sorte de rationalité. Cette rationalité correspond au renforcement de l'esprit, de ses méthodes et de son pouvoir de tenir compte d'une plus grande partie de réalité et d'arriver à des conceptions de plus en plus complexes qui expliquent donc un plus grand nombre de phénomènes et qui l'expliquent mieux.

          La force de cette analyse est de détruire les visions idéalistes de certains sur une science qui avance dans le bonheur et dans la coopération vers la quête et la conquête de la Vérité. L'un est multiple et conflictuel. Cette analyse appelle à un nouveau type de scientifique, de savant: le Gesamtwissenschaftler, le "scientifique de vision et de compétence globale". Au lieu de se cacher derrière les tranchées de la fragmentation du champ disciplinaire, derrière l'élaboration des "protocoles" de recherche dont le but normatif ne rend pas service à la science mais aux laboratoires qui s'imposent ainsi sur le marché économique et universitaire, profane et sacré, au lieu de se cacher derrière des frontières nationales de la recherche nationale; au lieu de toutes ces restrictions de la pensée, il faut privilégier la transdisciplinarité, le multilinguisme et la libre enquête sur la réalité par l'élaboration des méthodes propres aux objets de recherche par-delà les clôtures protocolaires qui utilisent la réalité dans le but de vérifier les protocoles et non point de saisir le monde social, pervertissant ainsi le but de la recherche.

          Ce numéro de la revue Esprit critique que nous présentons fait un pas dans cette direction. Nous exposons des "sensibilités postmodernes" dans le seul but de constituer le lieu du conflit fructueux entre gens honnêtes et habiles. Nous avons essayé de tenir compte de tous les aspects de la réalité sociale et sociologique. La crise des fondements de la pensée scientifique moderne (Carretero Pasín) nécessite la recherche de nouveaux fondements. La réhabilitation de la doxa, l'opinion, au détriment de la vérité, fruit de la phénoménologie de Husserl (voir Bégout, 2001), nous oblige à élaborer de nouvelles théories de la connaissance. Le rapport du sens quotidien à l'espace (Ntagdeverenis), contre l'association unidimentionnelle du sens à l'histoire et à la temporalité, et le retour à une apologie du sens commun et au fond de rationalité fondé sur l'expérience partagée (Christias) sont les prémisses épistémologiques pour une enquête scientifique.

          La relecture des textes des pères fondateurs de la sociologie renforce ces prémisses. Il faut revenir sur les critères d'évaluation du discours sociologique qui impliquent le pouvoir d'exclusion d'une étude en tant que non-sociologique (Hampartzoumian). La référence d'autorité à Durkheim pour réaliser la distinction et par-là l'exclusion des non-sociologues est un enjeu vital de toute sensibilité théorique. Durkheim doit alors être relu et réinterprété. Ainsi, Pantò nous rappelle l'existence d'un deuxième Durkheim, celui des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), qui étudie la religiosité sociale et élabore des catégories de pensée organique, telle l'analogie. Ce deuxième Durkheim de la pensée incorporée mettra l'accent sur la nécessité de l'"effervescence", de l'orgiastique et de l'agitation sociale pour l'élaboration des idéaux communs. Plus que des catégories logico-empiriques universelles, nous avons besoin des catégories incorporées à l'action sociale. L'irruption de l'imaginaire dans notre quotidien exige de nouveaux instruments épistémologiques car il rejette toute méthode d'analyse dogmatique et donnée d'avance. Les anciennes catégories modales (possibilité, impossibilité, nécessité, contingence) ne correspondent plus aux défis des temps présents (Christias). Gilbert Durand est, de ce fait, l'anthropologue qui propose les instruments d'analyse les plus adaptés à notre "société de spectacle". Cette nécessité de retour aux mythes fondateurs afin de comprendre notre monde englobant est soulignée par Franzone. Afin de saisir et analyser l'objet d'une étude, il est nécessaire de nous référer à l'ensemble de la vie sociale et à ce qui la dépasse, le monde imaginaire instituant; il faut que la méthode soit cette voie qui intègre l'objet à toutes les dimensions de la vie spirituelle et matérielle de l'homme en communauté. Houdayer nous rappelle ce "pacte" indispensable entre "méthode et objet" en l'illustrant par l'exemple pris au monde de la drogue.

          Dans ce sillage épistémologique, Freitas Gurtfreind étudie un phénomène de masse, le cinéma dans sa relation avec l'Etat brésilien et Bidou, l'émergence du "celtisme", un retour du "localisme" sous toutes ses manifestations cultuelles, culturelles et quotidiennes. Enfin, l'article de Robin centre sur les implications politiques de la prise en considération du "localisme" et de la société de masse. Les nouveaux moyens de communication bouleversent les modalités traditionnelles de la discussion publique et appellent à d'autres types de prise de décisions politiques.

Panagiotis Christias

Notes:
1.- Il est regrettable que cette étude de Papaïoannou n'ait pas retrouvé à temps son destin spirituel. Il faudra atteindre la fin des années 80 pour qu'un autre penseur reconnaisse à leur juste mesure les phénomènes de masse et la vision tragique qui les accompagne. Dès ses oeuvres de jeunesse, Michel Maffesoli entreprendra la nouvelle définition des instruments théoriques, orientée vers le tragique, le multiple et le conflictuel (voir notamment, Maffesoli, 1984, 1988, 2000).
2.- Rapport sur la réquisition civique de tous les Français pour la défense de la patrie, 23.8.1793; cité par Papaioannou, 2003, p.37.
3.- Campagne in Frankreich, den 19 bis 22 September 1792; cité par Papaioannou, 2003, p.34.
4.- Anaximandre disait que par l'injustice l'homme ne dérange pas seulement l'ordre de la Cité mais l'univers entier. La conscience écologique qui se développe après la deuxième guerre mondiale redécouvrira cette ancienne vérité.
5.- Il ne faut pas croire que la lutte est purement spirituelle sans impact "réel", matériel. Je signale, de mémoire, qu'il y a deux ans étaient inscrits à l'EHESS (Ecole des hautes études en sciences sociales) plus de 4500 doctorants dont la plupart en sociologie, section 19, quand le nombre des postes de maîtres de conférences disponibles de la même discipline l'année suivante ne dépassait pas la trentaine. Certes, pourrait-on rétorquer, les chercheurs qui ne trouveront pas une place dans le système de recherche et d'enseignement ne mourront pas de faim pour autant. Ceux qui répondent ainsi oublient que le besoin premier de l'être humain n'est pas de survivre mais de jouir de la reconnaissance due à son travail et à ses capacités. Ceci démontre les "intérêts" matériels derrière toute élaboration "spirituelle" et la lutte pour la vie qui se cache derrière de "simples" disputes de "chapelles".

Références bibliographiques:

Bégout (Bruce), "L'ontologie husserlienne du monde de la vie quotidienne" in Benoit (Jocelyn) et Karsenti (Bruno) (dir.), Phénoménologie et sociologie, PUF, Paris, 2001, p.83-104.

Habermas (Jurgen), "Die Moderne - ein unvollendetes Projekt" ("Le moderne: une oeuvre inachevée") in Kleine Politische Schriften, vol.1-4, Francfurt/M, 1981, p.444-464.

Jaspers (Karl), Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Munich, Piper Verlag, 1949.

Kondylis (Panajotis), Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, WeinHeim, Acta humaniora, 1991.

Kondylis (Panajotis), Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Ernst Klett Verlag für Wissen und Bildung, Stuttgart, 1984.

Kondylis (Panajotis), "Wissenschaft, Macht und Entscheidung" in H. Stachowiak, Pragmatik. Handbuch pragmatischen Denkens, vol.5, Hamburg (Meiner), 1995, p.81-101.

Lyotard (Jean François), La condition postmoderne, Minuit, Paris, 1979.

Lyotard (Jean François), "Réécrire la modernité" in Les Cahiers de Philosophie, no 5, 1988; repris dans L'inhumain, Galilée, Paris, 1988.

Maffesoli (Michel), Essais sur la violence banale et fondatrice, Méridiens, Paris, 1984.

Maffesoli (Michel), Le temps de tribus - Le déclin de l'individualisme dans les sociétés postmodernes, 1988; réédition, La table ronde, Paris, 2000.

Maffesoli (Michel), L'instant éternel, Denoël, Paris, 2000.

Papaïoannou (Kostas), Μάζα και Ιστορία (Masse et Histoire), Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα, 2003.


Notice:
Christias, Panagiotis. "Conflits et rationalité scientifique", Esprit critique, Été 2003, Vol.05, No.03, ISSN 1705-1045, consulté sur Internet: http://www.espritcritique.org
 
 
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